Dire che possiamo, dobbiamo e vogliamo nello stesso momento non significa inseguire un ideale morale o un traguardo evolutivo, ma trovarsi in una particolare configurazione dell’agire, un punto in cui l’azione si inscrive armoniosamente nel mondo e nel linguaggio senza che il soggetto debba giustificarne la frattura. Il fraintendimento nasce quando pensiamo che la storia conduca necessariamente a una maggiore unità soggettiva, come se l’uomo antico fosse un abbozzo incompleto e quello moderno un’opera finalmente compiuta, mentre la filologia di Bruno Snell ci insegna che l’uomo omerico non era mancante, ma semplicemente privo di quella “scoperta dello spirito” che separa il sé dal mondo. Nelle epoche arcaiche l’azione semplicemente accadeva e non esisteva uno spazio interno separato che chiedesse conto delle scelte; non si giudicava né si valutava perché si viveva immersi in una rete di relazioni con la comunità, gli dèi e il destino dove l’impulso non era ancora “volontà” ma evento. Il disallineamento dei verbi, quella ferita tra ciò che sentiamo e ciò che eseguiamo, nasce quando l’azione diventa problematica, ovvero quando la nascita della polis e della tragedia — come magistralmente esposto da Jean-Pierre Vernant — trasforma l’agire in un dilemma etico e la legge in un’imposizione esterna. È qui che il dovere cessa di essere l’accadere delle cose per diventare obbligo, il volere si ritira nell’interiorità come voce isolata e il potere si trasforma in una possibilità astratta, spesso carica di angoscia. In questa scissione, che Erwin Rohde rintraccia persino nel culto delle anime, nasce il soggetto responsabile ma nasce anche il conflitto strutturale del moderno, dove vogliamo ciò che non possiamo e dobbiamo ciò che non vogliamo. Tuttavia, la saggezza non risiede nel rimpianto di un’indistinta età dell’oro né nell’obbedienza cieca a una norma, bensì in una riconfigurazione consapevole di questi verbi: un equilibrio instabile in cui l’agire non è più lacerato e il soggetto, attraversata la propria separazione, agisce in accordo profondo con il momento opportuno, il kairos. In questa coincidenza superiore, che è una vera e propria tecnologia del sé di stampo foucaultiano, il volere, il potere e il dovere cessano di essere istanze in lotta per diventare tre nomi dello stesso gesto adeguato alla situazione, un unico movimento che non ha bisogno di giustificarsi perché è già, in se stesso, la propria necessità e la propria libertà. Riferimenti Bibliografici B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo; J.-P. Vernant, Mito e tragedia nell’antica Grecia; E. Rohde, Psiche: culto delle anime e fede nell’immortalità presso i Greci; M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto. Ti convince questa forza d’urto del testo unico? Se vuoi, possiamo limare ulteriormente il ritmo interno per rendere ancora più serrato il passaggio tra la necessità (dovere) e la libertà (volere).
RAI e accessibilità linguistica: perché il digitale terrestre non offre audio e sottotitoli multipli come Netflix.
Nonostante ricavi da canone e pubblicità per 2,85 miliardi nel 2024, il servizio pubblico italiano fatica a implementare opzioni multilingue sul digitale terrestre, limitando l’accesso a migranti e minoranze linguistiche. Il bilancio consolidato del gruppo RAI per il 2024 evidenzia ricavi per circa 2,85 miliardi di euro, con il canone che rappresenta la quota principale e la pubblicità circa un terzo del totale. Eppure, nonostante risorse significative, il servizio pubblico italiano sembra arrancare quando si tratta di accessibilità linguistica. Oggi piattaforme di streaming come Netflix, Disney+ e Prime Video offrono audio e sottotitoli in più lingue, permettendo di seguire i contenuti non solo nella lingua originale, ma anche in italiano, inglese, spagnolo, francese o altre lingue più diffuse tra i propri utenti. Sul digitale terrestre, invece, il pubblico italiano è ancora vincolato principalmente all’audio in italiano e a un limitato supporto per i sottotitoli, spesso solo per i non udenti. Questo limite ha conseguenze concrete. L’Italia, nel 2025, ospita oltre 5 milioni di residenti stranieri, con lingue principali come rumeno, arabo, inglese e spagnolo, oltre a minoranze storiche che parlano greco, albanese, francese e tedesco. Per questi cittadini, seguire i programmi della televisione pubblica diventa complicato, mentre piattaforme private garantiscono già un’esperienza multilingue completa. Un aspetto di particolare rilievo è l’utilizzo della televisione come veicolo pedagogico per l’insegnamento della lingua italiana. La presenza di sottotitoli in tutte queste lingue non serve solo a seguire i contenuti, ma permette a chi sta imparando l’italiano di comprendere meglio le parole e le espressioni, facilitando l’acquisizione linguistica e culturale in un contesto quotidiano e pratico. Il ritardo tecnologico non è solo una questione tecnica. La trasmissione digitale terrestre utilizza standard e infrastrutture pensate per il broadcasting lineare, dove la gestione di più tracce audio o sottotitoli richiede aggiornamenti dei multiplexer, maggiore banda e investimenti in middleware e decoder compatibili. Inoltre, la RAI deve confrontarsi con normative europee e vincoli legati al servizio pubblico, che spesso rallentano l’adozione di standard avanzati, già presenti da anni nello streaming. Secondo alcuni esperti, l’implementazione di audio e sottotitoli multilingue sul digitale terrestre sarebbe tecnologicamente possibile: molti decoder moderni supportano già lo standard MPEG-4 e DVB-TTML, che consente più tracce audio e sottotitoli selezionabili. La sfida principale resta l’aggiornamento dei contenuti e la standardizzazione dei flussi, operazione costosa su larga scala. Per la RAI, offrire questa funzionalità significherebbe non solo aumentare l’accessibilità per migranti e minoranze linguistiche, ma anche consolidare il suo ruolo di servizio pubblico inclusivo in un paese sempre più multiculturale. Nel confronto con i giganti dello streaming, il rischio è di apparire arretrata nonostante ricavi miliardari, perdendo una parte significativa di pubblico giovane e straniero. La domanda è quindi aperta: riuscirà la RAI a colmare questo gap e portare sul digitale terrestre un’esperienza multilingue paragonabile a Netflix, valorizzando al contempo la televisione come strumento educativo per l’apprendimento dell’italiano, o il servizio pubblico resterà ancorato a un modello pensato per un’Italia linguistica ormai superata?
Tutto nasce tra il 1989 e il ’91, leggendo Paul Watzlawick. Lì vengo a conoscenza dell’esperimento di Federico II, poi di Psammetico e della domanda più antica:
Chi resta solo non deve “abituarsi”. Il corpo non si abitua mai a non essere toccato da nessuno. Conoscete l’esperimento di Federico II di Svevia? Federico fece crescere dei bambini in perfetto isolamento. Stavano soli tutto il giorno senza mai vedere nessuno. Non mancava loro nulla: cibo, acqua, giochi, cure. L’esperimento, ispirato a quello del faraone Psammetico nel VII secolo a.C., mirava a capire quale linguaggio avrebbe sviluppato un bambino cresciuto senza essere educato da nessuno. I bambini morirono tutti. L’esperimento mostrò che, anche avendo ogni mezzo di sostentamento a disposizione, senza il contatto umano si muore: il corpo si indebolisce e il sistema immunitario crolla. Psammetico invece, due millenni prima, riuscì nell’esperimento. I bambini avevano contatti, cure e presenza; l’unica restrizione era il silenzio assoluto, perché i loro educatori non potevano parlare. Lo scopo del faraone era scoprire quale fosse la lingua più antica, ascoltando la prima parola pronunciata da bambini cresciuti senza linguaggio. Secondo Erodoto, nel libro II delle Storie, la prima parola fu BEKOS, βεκός, che in frigio significava “pane”, e da ciò si dedusse che il frigio fosse più antico persino dell’egizio. Ma l’aneddoto è importante per un altro motivo. Ci rivela che parlare non è ciò che ci permette di sopravvivere. I bambini di Federico morirono per mancanza di contatto, non per mancanza di parole; altrimenti sarebbero morti anche quelli di Psammetico. Ciò che è irrinunciabile nella vita umana è il contatto. Senza contatto si muore. Si può telefonare, scrivere, chattare, mandarsi messaggi e vocali, ma se questi aneddoti dicono qualcosa di vero, le relazioni solo virtuali non bastano a salvarci. È vero, non siamo più bambini: abbiamo memoria del contatto, del corpo, degli abbracci, della pelle, dell’amore. Ma il vuoto lasciato dall’assenza di una carezza, di un abbraccio, di un tocco, è qualcosa a cui non dobbiamo e non possiamo abituarci mai.
Today I found myself attending a wide range of tasks. I went over some family finances, then stopped at the pharmacy to collect my mother’s enoxaparin injections. After that, I opened the Archaeological Museum of Marciana, had a coffee with the museum’s neighbor, and chatted briefly with the woman who makes the local jams. I took another coffee at the bistro, then gave instructions to my friend Ruti for preparing lunch. I contacted two guests who are currently walking the GTE to check on their progress, went to collect water from the spring, and later led a guided tour of Poggio, focusing in particular on Piazza del Pesce and explaining the history of tuna fishing and tuna traps in the Poggio area. I then retrieved a scarf we had left at Alessandro’s house—he was leaving for Chianti that day and had dropped it off at his mother’s place—and picked up some glasses for my guests. Finally, I completed the remastering of the album Discoteca Dark for a new release. Over the course of this same day, I also articulated and systematized a concept that is at once scientific, humanistic, philosophical, psychological, and at the same time gnoseological, epistemological, and even biochemical in scope. I refer to it as CSB, Cognitive Selective Blindness. The concept already exists in the scholarly literature, but what follows is my own structured exposition of it. Cognitive Selective Blindness (CSB) constitutes a central phenomenon in the study of perception, knowledge, and the dynamics of scientific systems. It does not represent a sensory deficit nor an individual pathology, but rather a structural property of human cognitive processes, through which available information is filtered, selected, and organized according to preexisting interpretative models. Contemporary cognitive science has demonstrated that perception is not a purely receptive process, but an inferential activity guided by hypotheses, expectations, and predictive schemas. Within this framework, the brain operates according to a principle of predictive error minimization, privileging stimuli that are coherent with its internal model of the world while reducing the salience of incongruent signals. CSB thus emerges as the inevitable outcome of a system that must ensure efficiency, stability, and interpretative continuity within a complex and information-dense environment. This cognitive structure finds a direct parallel in the history of science, where empirical observation is always mediated by theoretical frameworks that determine what can be recognized as a meaningful datum. The notion of the paradigm, systematically introduced by Thomas S. Kuhn, describes the set of conceptual, methodological, and ontological presuppositions that orient scientific research in a given historical period. Within normal science, the paradigm not only guides hypothesis formation and the interpretation of results, but also establishes a form of collective selective blindness, through which anomalies and discrepancies are marginalized, reinterpreted, or absorbed by means of local adjustments. Paradigmatic blindness does not imply a gross error or a lack of rigor, but rather an internal coherence that renders radical conceptual alternatives effectively invisible. The history of scientific revolutions provides numerous examples of this dynamic. The Ptolemaic system, although grounded in accurate observations, remained for centuries incapable of recognizing the possibility of a heliocentric arrangement—not due to a lack of data, but because of the conceptual impossibility of conceiving the Earth’s motion. Similarly, classical Newtonian mechanics exhibited a persistent selective blindness toward the implications of the speed of light and the relativity of simultaneity, treating experimental anomalies as marginal technical issues rather than as signs of a deeper conceptual crisis. In medicine, the miasmatic theory long prevented recognition of the role of pathogens, despite repeated empirical evidence, because such data were incompatible with the dominant semantic structure of disease. The initial resistance to the theory of continental drift likewise shows how the absence of an acceptable mechanism within the fixist paradigm rendered a convergence of morphological, geological, and paleontological evidence effectively invisible. These historical cases indicate that CSB is not a contingent accident, but a functional component of organized knowledge systems. It allows for operational stability and the accumulation of results within a shared framework, albeit at the cost of reduced sensitivity to what exceeds established conceptual boundaries. At the individual level, analogous mechanisms manifest through cognitive biases, such as confirmation bias, and through the tendency to reduce cognitive dissonance. At the social level, these mechanisms are amplified by institutional structures, educational systems, and, in the contemporary context, algorithmically mediated information environments that selectively reinforce preexisting expectations and beliefs. Everyday society thus appears composed of subjects who, while considering themselves informed and rational, operate within micro-paradigms that define what is visible, sayable, and thinkable, thereby rendering entire portions of reality structurally invisible. From this perspective, CSB appears as an inevitable epistemic condition that cannot be eliminated, but only recognized and critically examined. The progress of knowledge, both scientific and social, does not consist in a simple expansion of the field of vision, but in a restructuring of interpretative models that makes visible what previously could not be seen. Such restructuring tends to occur discontinuously, through crises, interpretative conflicts, and conceptual ruptures, rather than through the linear accumulation of data. A significant anticipation of this insight can already be found in Greek philosophy, which explicitly thematized the relationship between vision, knowledge, and the structure of the thinkable. In Parmenides, the distinction between doxa and alētheia indicates that what appears to the senses is already filtered through an order of shared opinions, and that only a radical transformation of logos allows access to what is genuinely thinkable. Heraclitus, for his part, observes that human beings live as though asleep, incapable of grasping the common logos despite being constantly immersed in it, thus suggesting a form of selective blindness that does not arise from a lack of experience, but from an inability to apprehend its underlying structure. In Plato, finally, the allegory of the cave offers a paradigmatic representation of cognitive blindness as the ordinary condition of human existence, in which shadows are mistaken for reality due to a stabilized perceptual and conceptual arrangement. In all these cases, Greek philosophy implicitly recognizes that seeing is always a seeing according to an order, and that overcoming blindness does not consist in a mere act of observation, but in a transformation of logos that makes possible a new regime of visibility.
Archita di Taranto occupa un posto decisivo nella storia del pensiero occidentale non tanto per ciò che rappresenta, quanto per ciò che inaugura. Egli appare nelle fonti come il sapiente perfetto, il politico giusto, lo scienziato rigoroso; ma proprio questa perfezione segna l’inizio di una deviazione irreversibile. Diogene Laerzio lo presenta come uomo ammirato «per ogni virtù» e capace di governare la città per sette volte consecutive, contro la legge vigente («ἐθαυμάζετο δὲ καὶ παρὰ τοῖς πολλοῖς ἐπὶ πάσῃ ἀρετῇ· καὶ δὴ ἑπτάκις πολιτῶν ἐστρατήγησε», Diog. Laert. VIII, 79). In questa ammirazione unanime si annida già il problema: Archita diventa il modello, e il modello diventa norma.
La prima grande frattura introdotta da Archita riguarda l’etica. A lui è attribuita una condanna radicale del piacere corporeo, considerato il principio di ogni disordine individuale e politico. Cicerone tramanda un discorso nel quale Archita afferma che «nulla di più pestifero del piacere è stato dato agli uomini dalla natura» («nullam capitaliorem pestem quam voluptatem corporis hominibus a natura datam», Cic. Cat. Mai. 12, 39). Il piacere non è più una potenza naturale da comprendere e integrare, ma un nemico da reprimere. Con questo gesto, la physis non viene più ascoltata, bensì corretta. L’uomo non è più chiamato a essere ciò che è, ma a diventare ciò che deve essere.
Lo stesso vale per l’ira. Iamblico racconta che Archita, tornando da una spedizione militare e trovando i suoi servi negligenti, trattenne la punizione affermando che essi erano fortunati, perché egli era adirato («εὐτυχοῦσιν, ὅτι αὐτοῖς ὤργισται», Iambl. Vit. Pyth. 197). L’ira non viene attraversata, ma neutralizzata; non trasformata, ma sospesa. Qui si compie un passaggio decisivo: il controllo di sé diventa valore supremo, e la misura prende il posto dell’eccesso. È l’inizio di una morale che non nasce più dal cosmo, ma dalla sorveglianza dell’uomo su se stesso.
Il secondo errore, ancora più profondo, riguarda il sapere. Archita è ricordato come colui che per primo applicò le matematiche alla meccanica, introducendo il numero nello studio delle macchine. Diogene Laerzio afferma che «per primo applicò i principi matematici alla meccanica e ricondusse il movimento organico a uno schema geometrico» («πρῶτος τὰ μηχανικὰ ταῖς μαθηματικαῖς προσχρησάμενος ἀρχαῖς μεθώδευσε», Diog. Laert. VIII, 83). Con questo gesto, il numero smette di essere linguaggio simbolico dell’essere e diventa strumento operativo. La physis non è più ciò che cresce e si manifesta, ma ciò che può essere calcolato, previsto, replicato.
La celebre colomba meccanica attribuita ad Archita rende visibile questo mutamento. Gellio racconta che Archita costruì «un simulacro di colomba in legno che volava grazie a un congegno meccanico» («simulacrum columbae e ligno… ratione quadam disciplinaque mechanica factum volasse», Gell. N.A. X, 12, 8). Non si tratta di un semplice prodigio tecnico, ma di un segno: il movimento, che per i presocratici era vita, anima e tensione cosmica, diventa effetto di un dispositivo. Qui nasce, in nuce, la linea che conduce alla tecnica moderna.
Il terzo errore è politico. Archita non rimane ai margini della polis, ma la governa. Strabone lo ricorda come colui che resse Taranto a lungo («διαφερόντως δ᾿ Ἀρχύτας ὃς καὶ προέστη τῆς πόλεως πολὺν χρόνον», Strab. VI, 3, 4). Il filosofo non si limita a interrogare l’ordine della città: lo amministra. E lo fa con successo. Ma proprio questo successo sancisce la saldatura tra sapere e potere. La filosofia non è più distanza critica, ma competenza di governo.
Emblematico è il rapporto con Platone. Archita interviene per salvarlo dalla morte quando questi è in pericolo presso Dionisio di Siracusa. Platone stesso ricorda l’azione diplomatica che ne garantì la liberazione («πέμπω παρ᾿ Ἀρχύτην καὶ τοὺς ἄλλους φίλους εἰς Τάραντα», Plat. Ep. VII, 350a). Salvare Platone significa salvare una certa direzione della filosofia: quella che farà del logos un principio normativo e del bene un’idea da imporre alla città. In questo senso, Archita è il portatore sano di un errore che attraverserà tutta la storia della metafisica.
Questo errore può essere descritto come un capovolgimento del pitagorismo. Il pitagorismo arcaico era esperienza cosmica, disciplina rituale, ascolto del numero come ritmo del vivente. In Archita, il numero diventa criterio, misura, regola. Aristotele lo cita come esempio di definizioni che tengono insieme materia e forma, ma già orientate verso l’analisi («ὁμοίως δὲ καὶ οἵους Ἀρχύτας ἀπεδέχετο ὅρους», Arist. Metaph. V, 2, 1043a). L’unità originaria della physis si spezza in elementi concettualmente governabili.
Non è un caso che Archita elabori anche un argomento razionale sull’infinità del cosmo, fondato su un esperimento mentale. Eudemo riferisce che Archita immaginava un uomo al limite dell’universo che tende la mano verso l’esterno («ἐκτείναιμι ἂν τὴν χεῖρα ἢ τὴν ῥάβδον εἰς τὸ ἔξω», Simpl. Phys. 467, 26). Anche qui, il cosmo non è più mito vissuto, ma problema logico.
Se Archita rappresenta questa svolta, allora il vero antagonista non è Socrate, ma Empedocle. Là dove Archita reprime, Empedocle assume l’eccesso; là dove Archita misura, Empedocle canta il fuoco; là dove Archita governa, Empedocle si getta nel vulcano. Empedocle parla come dio e come terra insieme, mentre Archita parla come legislatore del numero. Tornare a Empedocle significa tornare a una teologia della physis, in cui l’uomo non domina né se stesso né il mondo, ma riconosce di esserne parte.
In questa prospettiva, Archita può essere visto come il primo grande errore della filosofia occidentale: colui che, in nome dell’ordine, ha aperto la strada alla repressione dell’umano, alla tecnicizzazione del sapere e alla politicizzazione del pensiero. Un errore che culminerà, molti secoli dopo, in ciò che Heidegger chiamerà oblio dell’essere.
Salvare oggi la Terra da noi stessi significa forse riconoscere questo errore originario e tornare, prima che al logos che governa, alla physis che brucia.
L’ellenizzazione della Grecia e del Mediterraneo non è un evento originario, ma un processo storico di sostituzione culturale che si articola in più fasi e che presuppone l’esistenza di un sostrato precedente, non indoeuropeo, strutturato, urbano e tecnologicamente avanzato. La prima grande frattura si colloca già nel XV secolo a.C., quando le fonti archeologiche attestano la distruzione sistematica dei centri minoici da parte dei Micenei. Non si tratta di una semplice transizione culturale, ma di un vero e proprio collasso di un sistema palaziale, artistico e amministrativo che aveva dominato il Mediterraneo egeo per secoli. I Minoici, portatori di una civiltà monumentale, non militare, centrata sulla Dea, sulla scrittura non indoeuropea del Lineare A e su una straordinaria capacità edilizia e artistica, vengono soppiantati da popolazioni indoeuropee guerriere, che erediteranno e rielaboreranno parte di quel patrimonio senza esserne gli autori originari.
Dal punto di vista storiografico, ciò che l’archeologia definisce “minoico” coincide con ciò che le fonti greche più antiche chiamano “pelasgico”. I Pelasgi sono unanimemente descritti come il popolo nobile e arcaico che precede gli Elleni, diffuso in Grecia, nell’Egeo, in Anatolia e nelle isole. Non sono un mito vago, ma una memoria etnica di un sostrato reale, pre-ellenico e non indoeuropeo. Quando le tradizioni ricordano le mura pelasgiche di Atene, esse non stanno attribuendo un dettaglio secondario, ma l’atto fondativo stesso della città: la cinta muraria, la presa della terra, la sacralizzazione dello spazio urbano. Atene nasce dunque come città pelasgica e solo successivamente viene ellenizzata.
La continuità tra Pelasgi e Minoici non è un’ipotesi arbitraria, ma una sovrapposizione coerente di dati: la monumentalità architettonica, la raffinatezza artistica degli affreschi, l’organizzazione urbana avanzata, l’assenza di una cultura guerriera dominante e, soprattutto, l’uso di lingue non indoeuropee. Il Lineare A, ancora non decifrato, è unanimemente riconosciuto come estraneo al ceppo indoeuropeo. Lo stesso vale per l’etrusco e per la lingua attestata nella stele di Lemno. Quest’ultima costituisce un punto di snodo decisivo: una lingua tirrenica, affine all’etrusco ma non coincidente con l’etrusco storicamente attestato in Italia nel VII secolo a.C. Questo dato esclude l’ipotesi di una colonizzazione etrusca tarda e impone invece il riconoscimento di un ceppo linguistico comune, arcaico, diffuso nell’Egeo e nel Tirreno prima della frammentazione storica.
I Tirreni, identificati dagli autori greci come Thyrsēnoi, non sono altro che i Pelasgi visti da un altro punto di osservazione e in un’altra fase del processo storico. Omero stesso colloca i Pelasgi anche in Anatolia, confermando l’estensione geografica di questo sostrato mediterraneo che precede l’arrivo e l’affermazione degli Elleni. In questo quadro, l’Etruria non appare come il luogo d’origine di un popolo isolato, ma come una delle regioni in cui questo antico ceppo si è conservato più a lungo, mantenendo lingua, ritualità e strutture culturali autonome rispetto al mondo greco.
L’ellenizzazione non si arresta con la conquista micenea dell’Egeo, ma prosegue nell’VIII secolo a.C. con l’espansione coloniale in Magna Grecia, che rappresenta un nuovo tentativo di espropriazione culturale e territoriale ai danni del mondo tirrenico. Le guerre contro gli Etruschi, dalla battaglia di Alalia a quella di Cuma, sono l’espressione militare di un conflitto più profondo, che oppone due concezioni del mondo: da un lato una civiltà arcaica, sacrale, legata alla terra e alla Dea, dall’altro una cultura indoeuropea guerriera, politica e progressivamente razionalizzante. La vittoria ellenica non è immediata né totale, ma si compirà pienamente solo in una fase successiva, in modo più sottile.
Roma rappresenta infatti il punto di svolta più complesso. Nata su un sostrato etrusco indiscutibile, Roma si costruisce progressivamente un’identità che guarda alla Grecia come modello culturale e simbolico. In questo senso, Roma si ellenizza, soprattutto a partire da un certo momento della sua storia, diventando il veicolo finale dell’egemonia culturale greca nel Mediterraneo. È attraverso Roma che l’ellenismo riesce là dove le colonie e le guerre non erano bastate: appropriarsi dell’eredità tirrenica rielaborandola, traducendola e infine neutralizzandola sotto la forma della “classicità”.
Alla luce di questa stratigrafia storica, archeologica e linguistica, Atene non può essere considerata originariamente una città greca. È una città pelasgica, dunque tirrenica, dunque etrusca nel senso profondo e corretto del termine: non etrusca per appartenenza politica o cronologica, ma per sostrato culturale, linguistico e fondativo. L’Atene che diventerà la culla della filosofia e della democrazia è il risultato di una lunga sovrascrittura ellenica su una città che, nelle sue mura, nella sua terra e nella sua origine, appartiene a un mondo precedente. In questo senso, la definizione non è provocatoria ma necessaria: Atene è una città etrusca prima di essere greca, e riconoscerlo non riduce la Grecia, ma la restituisce alla sua reale profondità storica.
Il modo in cui una società definisce ciò che è molesto, osceno o offensivo non è mai neutrale né naturale, ma dipende da un preciso regime simbolico, storico e religioso che determina quali comportamenti siano leggibili come accettabili e quali come perturbanti. In questa prospettiva, categorie come “ubriachezza molesta” o “oltraggio al pudore” non descrivono fatti oggettivi, bensì reazioni socialmente codificate a comportamenti che infrangono una determinata grammatica del corpo e della visibilità. La questione, dunque, non riguarda tanto l’atto in sé, quanto lo sguardo che lo interpreta e lo qualifica. Tale sguardo non è universale, ma storicamente situato, e trova una svolta decisiva tra il IV e il VI secolo d.C., nel passaggio dal mondo tardo-antico politeista all’egemonia dei monoteismi, in particolare del cristianesimo istituzionalizzato.
Nel mondo greco ed etrusco, come più in generale nel Mediterraneo antico, il corpo non è separato dal sacro. La sessualità, lungi dall’essere confinata alla sfera privata o interpretata come colpa, è in molti casi parte integrante del rito, della cerimonia e della relazione con il divino. Le feste dionisiache, i baccanali, i riti di fertilità, le ierogamie e le pratiche simboliche legate alla fecondità mostrano una concezione del desiderio come forza cosmica, non come deviazione morale. Dioniso, dio del vino, dell’ebbrezza e della perdita dei confini dell’io, incarna precisamente questa dimensione: l’accesso al sacro avviene attraverso la sospensione dell’ordine quotidiano, la trance, l’estasi e la dissoluzione temporanea dell’identità individuale, come messo in luce da Walter F. Otto (Die Götter Griechenlands, 1929, ma fondato su fonti classiche) e da Károly Kerényi (Dionysos, 1976, ma basato su un lavoro filologico precedente). Già Nietzsche, nella sua prima opera, aveva colto con estrema chiarezza la natura di questa opposizione, descrivendo il dionisiaco come principio di ebbrezza, unità e dissoluzione dell’individuo contrapposto all’apollineo, principio di forma e misura (Die Geburt der Tragödie, Leipzig, 1872).
In questo contesto, anche il vino e l’alcol non sono percepiti come semplici sostanze, ma come pharmakon, insieme cura e pericolo, mezzo di accesso a uno stato altro della coscienza. L’ebbrezza rituale non è disordine sociale, ma strumento di coesione e di partecipazione collettiva al sacro. Come ha mostrato Émile Durkheim, il rito non è l’espressione di un’emozione individuale, ma il luogo in cui la società si produce e si rafforza simbolicamente attraverso quella che egli definisce “effervescenza collettiva” (Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 1912). In tale quadro, il comportamento che oggi verrebbe definito molesto o indecoroso è, in realtà, pienamente integrato in una struttura simbolica condivisa.
La frattura avviene con l’affermarsi del cristianesimo come religione dominante e, soprattutto, con la sua istituzionalizzazione tra IV e V secolo. Non si tratta semplicemente di un cambiamento di credo religioso, ma di una trasformazione profonda dell’antropologia occidentale. Come ha mostrato Peter Brown, il cristianesimo delle origini elabora progressivamente una nuova concezione del corpo, fondata sulla rinuncia, sull’ascesi e sulla problematizzazione del desiderio sessuale (The Body and Society, New York, 1988). Il punto di svolta decisivo è rappresentato dal pensiero di Agostino, per il quale la libido diventa il segno tangibile della caduta dell’uomo e della sua incapacità di governare pienamente se stesso. In opere come le Confessiones (circa 397–400) e il De civitate Dei (413–426), la sessualità viene interiorizzata come problema morale, e il desiderio viene separato dal sacro per essere collocato nell’ambito della colpa.
Con Agostino e con la teologia cristiana successiva, il corpo non è più il luogo dell’incontro con il divino, ma il campo di battaglia tra volontà e concupiscenza. Questo processo segna l’inizio di quella che Michel Foucault ha definito una vera e propria tecnologia del desiderio: la sessualità non viene semplicemente repressa, ma sottoposta a un regime di discorso, confessione e sorveglianza (Histoire de la sexualité, vol. I: La volonté de savoir, Paris, 1976). È in questo momento che pratiche fino ad allora tollerate o integrate in contesti rituali vengono ridefinite come peccato, e successivamente come reato. L’omosessualità, che nel mondo antico non costituiva un’identità ma una pratica situata e socialmente codificata, diventa progressivamente “contro natura”, come documentato storicamente da John Boswell (Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality, Chicago, 1980).
Parallelamente, anche l’ebbrezza perde la sua valenza rituale e viene reinterpretata come perdita di controllo morale. Il vino, che nel cristianesimo sopravvive simbolicamente solo come sangue di Cristo in una forma rigidamente normata, viene separato dalle pratiche estatiche e dionisiache e ricondotto a una dimensione di uso moderato e disciplinato. L’ubriachezza diventa così non più una soglia verso il sacro, ma un segno di disordine, di deviazione e di pericolo sociale. In questo senso, ciò che viene punito non è tanto il comportamento in quanto tale, quanto la sua capacità di rendere visibile la fragilità dell’ordine simbolico fondato sul controllo del corpo e del desiderio.
Categorie come pudore, decenza e offesa nascono dunque come risposte reattive a ciò che eccede la norma. Come ha mostrato Mary Douglas, lo sporco e l’impuro non sono qualità intrinseche, ma definizioni attribuite a ciò che è “fuori posto” rispetto a un sistema di classificazione (Purity and Danger, London, 1966). Allo stesso modo, la nudità o l’ebbrezza diventano offensive solo all’interno di una cultura che ha investito il corpo di un valore morale negativo e che ha separato radicalmente il sacro dal sensibile. L’indignazione non difende l’individuo, ma l’ordine simbolico che garantisce la stabilità della comunità.
In questa prospettiva, l’idea stessa di “oltraggio al pudore” appare come una costruzione storica legata a un preciso momento della storia occidentale, e non come una categoria universale. La modernità eredita questa struttura, secolarizzandola ma non superandola: il peccato si trasforma in devianza, la colpa in disturbo dell’ordine pubblico, ma il meccanismo resta invariato. Come già Nietzsche aveva intuito, la morale non nasce dalla tutela della vita, ma dal risentimento nei confronti di ciò che sfugge al controllo e alla misura (Zur Genealogie der Moral, Leipzig, 1887).
Alla luce di tutto ciò, si può sostenere che tra IV e VI secolo d.C. l’Occidente compie un passaggio decisivo da una cultura del rito a una cultura della colpa, da una gestione pubblica e simbolica del corpo a una interiorizzazione morale del desiderio. Ciò che prima era esperienza del sacro diventa trasgressione, ciò che era differenza diventa peccato, ciò che era ebbrezza diventa disordine. Non si tratta di rimpiangere un passato idealizzato, ma di riconoscere che le categorie con cui oggi definiamo la molestia, l’offesa e il pudore sono il prodotto di una lunga storia di disciplinamento del corpo, e che senza questa consapevolezza ogni giudizio morale rischia di presentarsi come naturale ciò che è, in realtà, profondamente storico.
Una stele funeraria romana riemerge dai rovi: il ritrovamento di Kayacık (Muğla)
Nel distretto montuoso di Seydikemer, nella provincia di Muğla, un semplice gesto di attenzione ha riportato alla luce un’importante testimonianza della cultura funeraria romana in Anatolia. Un pastore che portava al pascolo le sue capre nei boschi di Kayacık ha infatti notato, affiorante tra la vegetazione, una stele scolpita. Comprendendo il potenziale valore del manufatto, ha immediatamente avvisato la Direzione del Museo di Fethiye, dando avvio a un’operazione esemplare di tutela del patrimonio.
Il recupero: sette ore di lavoro in un terreno impervio
Gli archeologi intervenuti sul posto hanno confermato da subito che si trattava di un reperto antico. A causa del peso stimato – circa 300 kg – e della posizione su un terreno scosceso, è stato impossibile rimuovere la stele nell’immediato: per proteggerla da eventuali danneggiamenti o furti, gli esperti l’hanno sepolta temporaneamente e hanno installato una fototrappola nell’area.
Dopo aver predisposto le misure di sicurezza, la squadra è tornata sul luogo. Raggiungere il sito ha richiesto 45 minuti di cammino, mentre l’estrazione e il trasporto hanno impegnato archeologi e operai per sette ore, a causa della fragilità del reperto e della morfologia rocciosa del terreno. La stele è stata infine trasferita al Museo di Fethiye, dove è ora in corso la procedura di registrazione, pulitura e conservazione.
Una stele-altare di età romana: forma e iconografia
Secondo l’archeologo Ahmet Meke, che ha diretto l’operazione, la stele risale al periodo romano imperiale, tra il I e il III secolo d.C.. Si tratta di un tipico esempio di stele funeraria a forma di altare, tipologia largamente attestata in Anatolia.
La superficie frontale presenta le figure di un uomo e di una donna, probabilmente i membri di una stessa famiglia. Gli abiti e la composizione offrono preziosi indizi sul contesto sociale e culturale dell’epoca: si tratta di un ritratto che, pur nella stilizzazione provinciale, riflette modelli iconografici romani.
Un particolare rilevante è la presenza di una corona scolpita sul lato della stele. Come sottolinea Meke, tale elemento allude a onore, prestigio e vittoria, indicando che la figura commemorata doveva godere di un certo ruolo nella comunità locale.
L’iscrizione: memoria, restauri e identità
Alla base del manufatto si conserva un’iscrizione in greco, parzialmente erosa ma ancora leggibile, che testimonia la storia postuma della stele. La formula epigrafica – tipica delle iscrizioni di restauro in ambiente rurale – registra che il monumento, caduto in abbandono e coperto dai rovi, fu in seguito restaurato, e che un certo Nataios ne “vide” la ricostruzione, fungendo forse da garante o da dedicante.
La linea finale recita infatti che «Nataios vide (cioè certificò) quel luogo completamente restaurato dopo essere stato abbandonato e invaso dai rovi», con un linguaggio che riflette il greco parlato nelle comunità rurali dell’Anatolia romana.
Tutela e consapevolezza: un caso esemplare
Il ritrovamento deve molto al senso civico del pastore che ha segnalato la stele. Come ricorda Meke, la collaborazione tra cittadini e istituzioni è fondamentale per la salvaguardia del patrimonio culturale. L’area del ritrovamento è stata proposta come zona protetta, e sono state installate fototrappole per garantirne la sicurezza.
Ora in via di restauro, la stele entrerà a far parte delle collezioni del Museo di Fethiye, dove sarà esposta al pubblico come nuova testimonianza della vita, della memoria e delle pratiche funerarie delle comunità locali in età romana.
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